martes, 31 de agosto de 2010

Mons. Goic urge presencia de "laicos preparados" en ambientes seculares

Mons. Goic urge presencia de "laicos preparados" en ambientes seculares


SANTIAGO, 26 Ago. 10 (ACI).- El Presidente de la Conferencia Episcopal de Chile (CECH), Mons. Alejandro Goic, pidió a los laicos estar preparados para ingresar al diálogo entre fe y cultura, para evitar que la religión se limite al ámbito privado e impregne al mundo con el Evangelio.

"Es urgente que en las diócesis hayan organismos especializados con laicos preparados para generar el diálogo fe-cultura y la defensa de la dignidad humana del hombre y de la mujer poniendo la caridad al servicio de la inteligencia", expresó el Prelado durante la conferencia "la presencia del creyente en el Chile del Bicentenario", en el marco del Mes de la Solidaridad.

Añadió que en los medios de comunicación "la presencia más importante (del creyente) no está en programas de carácter religioso, sino en lograr una presencia natural en los relatos populares y en las narraciones de los medios que alimentan los mitos y los valores de la cultura… con la necesaria habilidad y creatividad del periodista cristiano que destaca los valores profundamente evangélicos".

El también Obispo de Rancagua destacó la alta presencia de católicos en el voluntariado a favor de los pobres y necesitados. Sin embargo, dijo que en el mundo sindical la participación cristiana es mínima. "Los creyentes con vocación organizadora debieran estar a la vanguardia de la planificación del trabajo y la dignificación de los trabajadores", afirmó.

Mons. Goic pidió no descuidar la formación cívica de los jóvenes, pues "de la política depende en buena medida la justicia social, la paz nacional e internacional y la promulgación de leyes respetuosas con la dignidad humana… es aquí donde el cristiano está llamado a ser testigo de Cristo en la política".



Ciclos de Cultura y Ética Social 2010

Ciclos de Cultura y Ética Social 2010


Buenos Aires, 30 Ago. 10 (AICA).- El CIES-Fundación Aletheia anunció la 28ª edición de los Ciclos de Cultura y Ética Social 2010, cuyo tema será en esta oportunidad “Caridad en la Verdad: Principios y valores de la convivencia social. Algunas reflexiones de cara al Bicentenario–Argentina 2010-2016”.

Estos Ciclos se llevarán a cabo en seis martes consecutivos en el horario de 19,30 a 21, a partir del martes 14 de septiembre y tendrán lugar en el Teatro del Globo sito en la calle Marcelo T. de Alvear 1155 de esta ciudad.

El programa de temas y expositores puede consultarse visitando la página http://www.fundacionaletheia.org.ar/

Informes e inscripción: Tacuarí 352 de 13 a 16, teléfonos (011) 4334-2371 y 4334-2372.


Semana de Estudios y Congreso Internacional

El CIES-Fundación Aletheia fue invitado a participar en la Semana de Estudios y el Congreso Internacional organizado por la Fundación Peregrinos de San Miguel sobre el tema “La economía al servicio del hombre, el pan de cada día distribuido a todos”. El encuentro comenzó el pasado viernes 27 de agosto y se extenderá hasta el martes 7 de septiembre en la ciudad de Québec (Canadá).

En representación del CIES-Fundación Aletheia asisten el presidente y director ejecutivo, doctor Daniel Passaniti y el vicepresidente doctor Santiago Zarza. El doctor Passaniti es uno de los expositores en el Congreso, y hablará sobre el tema “Crisis económica mundial y ética capitalista”.


Centro de Investigaciones de Ética Social

El CIES (Centro de Investigaciones de Ética Social), brazo operativo de la Fundación Aletheia (aletheia=verdad) comenzó su obra educativa y cultural en 1983 de la mano de su fundador, el doctor Carmelo Eugenio Palumbo y de su co-fundador y asesor, monseñor Octavio Nicolás Derisi. En más de 20 años de labor consecutiva, sigue cumpliendo, a través de distintas actividades y diversos proyectos académicos, su objetivo principal: investigar y difundir los verdaderos principios y criterios del comportamiento humano, redescubriendo la presencia de la Ética en todas las áreas de la existencia del hombre, tanto en su dimensión personal como social.

En virtud de tal objetivo, el CIES-Fundación Aletheia actúa en el plano educativo y cultural, con el propósito de constituir un ámbito eficaz de estudio y discusión, a fin de dar respuesta, o por lo menos, líneas de acción coherentes con la dignidad humana, en el campo de la economía, la empresa y las organizaciones sociales intermedias, y en el ámbito de la política, la cultura, la educación, la técnica y la moral, siempre desde el punto de vista de la ética social y cristiana.

Para cumplir con tales cometidos, el CIES-Fundación Aletheia congrega a profesores universitarios, investigadores y profesionales de diferentes disciplinas y cuenta, además, con el auspicio académico y la adhesión institucional de prestigiosas organizaciones profesionales, empresarias, culturales y educativas de la Argentina y del exterior.



lunes, 30 de agosto de 2010

Médico de Juan Pablo II y Benedicto XVI: No entiendo mi vida sin servir a la Iglesia

Médico de Juan Pablo II y Benedicto XVI: No entiendo mi vida sin servir a la Iglesia


ROMA, 23 Ago. 10 (ACI).- El Dr. Patrizio Polisca es, desde el 15 de junio de 2009, el médico personal del Papa Benedicto XVI. Sin embargo su historia al servicio del Sucesor de San Pedro se remonta a 1986, cuando le solicitaron estar de guardia en Castel Gandolfo para asistir a Juan Pablo II. El también nuevo Director de los Servicios de Sanidad del Vaticano relata anécdotas, hechos y dichos de su trabajo con ambos pontífices, y explica que no entiende su vida sin este servicio a la Iglesia que considera el plan de Dios para él.

En la entrevista concedida a L'Osservatore Romano, el sucesor del Dr. Renato Buzzonetti quien fue durante muchos años el "arquiatra" o médico papal, relata cómo durante el tiempo que estuvo al servicio de una congregación de religiosas en Roma, una de las superioras, la madre Caridad, le decía con mucha insistencia y sin darle más explicaciones que debía ir al Vaticano "porque se convertiría en el médico del Papa", algo que no comprendía entonces y que ahora atesora.

Las palabras de la ahora anciana religiosa retirada en Barcelona le sonaron muy fuerte cuando conoció a Juan Pablo II a la edad de 34 años en Castel Gandolfo, como su médico de guardia: "Recuerdo que el Pontífice me miró un poco sorprendido y dijo: '¿Tan joven?'. En ese momento me di cuenta de lo que estaba pasando. Estaba delante del Papa. Y estaba allí para él si había necesidad de un médico. Tal vez era muy joven para una responsabilidad tan grande. Pero el rostro de Karol Wojtyla, que sonrió después de esas palabras, me alivió".

"Fue entonces que me volvieron a la mente las palabras de la Madre Caridad: una sensación inolvidable, que incluso hoy me emociona", dijo luego. "Las sentí como una ocasión de crecimiento profesional, madurada en un sentido más agradable, o al menos más cercano a mi sensibilidad cristiana: mi vida profesional siempre ha estado en torno al trabajo realizado con sentido cristiano".

El médico relata luego que no fue sino hasta 1994 que hizo parte oficialmente del servicio de sanidad del Vaticano lo que "me llenaba de alegría y de un nuevo entusiasmo" y cuenta la experiencia de haber acompañado al Papa peregrino a Cuba en 1998, invitación que aceptó "con entusiasmo pero –debo confesarlo– con algo de temor".

De ese primer viaje, relató, "recuerdo con gusto todo momento, casi cada rostro con el que me crucé, los ojos rojos de Fidel Castro, la mirada decidida y serena de Juan Pablo II y su magnetismo ejercido en las multitudes, que me impresionó muchísimo. Más tarde, viviendo las mismas emociones con su sucesor, he entendido que eran estas experiencias junto al Papa las que lograron atraparme".

Seguidamente cuenta que entre los muchos otros recuerdos que tiene junto al Pontífice polaco está "la inolvidable Misa celebrada en el Cenáculo, durante el viaje del año 2000 a Tierra Santa" así como un incidente que lo asustó mucho por un dolor muy agudo del Papa Wojtyla en la Nunciatura Apostólica en Bratislava, pero que afortunadamente no pasó a mayores y se pudo solucionar rápidamente.


Con Benedicto XVI

El Dr. Polisca cuenta luego la importante responsabilidad que le encargó el Dr. Buzzonetti de cuidar a los cardenales que eligieron al Papa Benedicto XVI en abril de 2005. Fue, dice, "una experiencia personal muy importante para mi vida. Sobre todo interiormente: comprendí mi sentido de la pertenencia a la Iglesia de Cristo, tomé conciencia de lo que significa servir al Papa y, a través de él, a la Iglesia".

El ahora médico de Joseph Ratzinger cuenta que fue uno de los primeros laicos en saludarlo luego de su elección a la Sede de Pedro aquel año y relata que la primera vez que lo encontró, en 1990, hablaron de San Buenaventura, algo de lo que no se acordaba. "El Pontífice recordaba perfectamente lo que en aquella ocasión hablamos (…) Me quedé estupefacto, incapaz de cualquier reacción. Estaba realmente sorprendido y no pude decir nada, tal vez esbocé una de esas sonrisas que le salen a uno cuando no sabe qué decir".

Luego de comentar que no deja de formarse y por eso sigue en el Policlínico universitario de Tor Vergata y sigue estudiando, el Dr. Patrizio Polisca define la relación que existe entre el Santo Padre y su médico.

"Puedo decir que no puedo pensar en mi vida sin la responsabilidad en relación con el Papa y la Iglesia. La vivo con una gran alegría, la comparto con mi familia. El resto es un sueño hecho realidad: ejercitar la profesión médica y tener la posibilidad de hacerlo en una dimensión que es la mía desde siempre: la cristiana, al máximo de su expresión terrena".

Polisca, quien también preside la comisión médica que decide si las curaciones son milagrosas o no en la Congregación para las Causas de los Santos, termina la entrevista comentando que como Director del Servicio de Sanidad del Vaticano, tiene por delante "una importante misión que cumplir" en medio de un ambiente en donde conoce a todos y que busca realizarla cada vez mejor.



miércoles, 18 de agosto de 2010

Relaciones Iglesia-Estado. Ante la ley de "libertad" religiosa (II) - Manuel Morillo

Relaciones Iglesia-Estado. Ante la ley de "libertad" religiosa (II)
Manuel Morillo


Reproducimos este interesante artículo publicado en religionenlibertad.com de España, el día 15 de Junio del 2010, en dos partes. Aquí va la segunda.


II. RELACIONES ENTRE EL ESTADO Y LA IGLESIA

El tema de las relaciones Iglesia Estado se descarta cuando desde el punto de vista político se acepta el principio liberal de “la Iglesia libre en el Estado libre”, que considera la religión como asunto privado o de conciencia, o cuando desde el punto de vista religioso se acepta el principio protestante -que ha hecho mella en algunos sectores que se dicen católicos- que hace de la Iglesia una sociedad invisible o espiritual (“Ecclesia charitatis”), excluyendo su carácter simultáneo de sociedad visible y jurídica (“Ecclesia iuris”), por lo que siendo el Estado la única sociedad visible, el Jefe del Estado ha de ser el “pontifex maximus” o “summun episcopus”.

Descartados el principio liberal político y el principio liberal protestante, conviene insistir, desde el ángulo de mira que ahora nos situamos, que ya no se trata de conocer la incidencia del valor religioso en el Estado, sino de examinar las relaciones entre el Estado y las comunidades eclesiales, con independencia de la confesionalidad o no del Estado mismo. Adviértase, pues, que el problema se plantea incluso tratándose de un Estado confesional católico, pues el Estado católico no absorbe a la Iglesia y ambas sociedades perfectas se mantienen diferenciadas.


Necesidad de las relaciones Iglesia Estado

La necesidad de estas relaciones viene impuesta por dos argumentos: uno, que arranca del hecho, ya apuntado, de incidir ambos poderes, el político y el religioso, sobre los mismos sujetos, al mismo tiempo y en el mismo espacio; otro, que tiene su origen en las interferencias que se derivan del llamado poder indirecto que a la Iglesia corresponde sobre lo temporal y de la competencia también indirecta que al Estado le corresponde en el campo de lo espiritual (ver “Apostolicam actuasitatem”, nº 7, y Pío XII, “summi pontificatus”).


Desde la perspectiva de tesis

El problema se resuelve, en una situación de normalidad, a través de acuerdos entre el Estado y la Iglesia, por los cuales pactan sobre las cuestiones mixtas.

En esta línea tradicional (ver León XIII, “Libertas” e “Inmortale Dei”) se pronuncia la Constitución “Gaudium et Spes”: “la comunidad política y la Iglesia, cada una en su ámbito propio, son mutuamente independientes y autónomas. Sin embargo, ambas, aunque por título diverso, están al servicio de unos mismos hombres. Tanto más eficazmente ejercen este servicio en bien de todos, cuando mejor cultiven entre ellos una sana colaboración, teniendo en cuenta también las circunstancias de lugar y de tiempo” (nº 76, pº 3) (También ver Pío XII, Discurso a los juristas católicos, 6 de diciembre de 1953).

El tipo de acuerdos a que se hace referencia es, en cierto modo, equiparable a los Tratados Internacionales. Tales acuerdos se llaman Concordatos, y en ellos, como en el Español del 27 de Agosto de 1953 -calificado por las autoridades eclesiásticas como óptimo-, la Iglesia pretende, de acuerdo con la Declaración “Dignitatis Humanae”(13), su reconocimiento, no solo por el título común a cualquier grupo de hombres que viven comunitariamente su religión, sino, como subraya Guerra Campos, “como autoridad espiritual constituida por Cristo Señor, a la que por divino mandato incumbe el deber de ir por todo el mundo y de predicar el Evangelio a toda criatura”.

La confesionalidad católica de la comunidad política y el Concordato, no excluyen el reconocimiento de las agrupaciones religiosas de otro signo. De aquí la modificación del párrafo 2º del art. 6 del Fuero de los Españoles.


Desde la perspectiva de un Estado neutro

Haya o no Concordato con la Iglesia católica, cabe, y de hecho se da en algunos países europeos, el reconocimiento y tratamiento como Corporaciones de Derecho publico de las grandes comunidades eclesiales implantadas en la Nación. Tal es lo que sucede, por ejemplo, en Suiza, con la Iglesia Católica, y las confesiones luterana y calvinista.

Cuando el Estado, más que neutro, se define como laico, bien por precepto constitucional, bien por inspiración doctrinaria, acepta el principio liberal, y todos los grupos religiosos se contemplan como puras asociaciones de carácter privado, sujetas al régimen normal de todas las asociaciones o -atendiendo a su fin- a una regulación especifica, que requiere la inscripción en un Registro propio.


Situaciones de conflicto

El esquema polifacético de las relaciones Iglesia-Estado no pueden marginar las situaciones de conflicto que surgen cuando se desorbitan las facultades propias de cualquiera de los dos poderes. Tal ocurre cuando la comunidad política pretende utilizar “placet regio” o “regium exequatur”, como ocurría en España en tiempos de Carlos III, sometiendo a una supervisión las disposiciones de la autoridad eclesiástica, que suspende hasta que sea concedida, su entrada en vigor en el territorio del Estado (regalismo, que condenó el Concilio Vaticano I), o cuando las autoridades eclesiásticas, desviándose de su verdadera misión interfieren en los asuntos cuya jurisdicción corresponde al poder político (clericalismo).

Sobre el particular, conviene que subrayemos que ambos tipos de anormalidad o conflictividad en las relaciones Iglesia-Estado son gravísimos perturbadores, como se demuestra históricamente, no solo a través de la guerra de las investiduras y de la solución protestante “cuius regio eius religio”, sino también de la presente utilización por amplios sectores eclesiales de los derechos que se les reconocen, para actuar en el campo político y servir de cauce a movimientos de carácter subversivo que atentan contra el bien común de la comunidad civil.

Pues bien; ante una situación de conflicto, como la que ciertos sectores eclesiales producen, al amparo de la “denuncia profética” y de la teología de la liberación y ciertos separatismos, y sabiendo que la Iglesia no sólo tiene derechos, sino también deberes para con el Estado, hay que señalar, sin escrúpulos ni titubeos, que la comunidad política, de origen divino mediato, y anterior a la Iglesia, tiene perfecto derecho a defenderse.

Como decía Alfredo López, presidente que fue de la Junta técnica nacional de la Acción Católica española, el Estado ha de “saber a que atenerse cuando garantice a la Iglesia, dentro del propio ámbito de la comunidad civil, toda libertad que aquélla necesita para su propia misión. Porque la libertad se garantiza para esto: para que la Iglesia cumpla su misión, no para que se constituya como un Estado dentro del Estado o como una potestad superestatal”.

Esta defensa, que puede llevar a un Estado confesionalmente católico a enfrentarse con la Iglesia, cuyo valor religioso trascendente ha incorporado a su concepto de bien común, será muy dolorosa; pero el dolor que el enfrentamiento conlleva no excluye la obligación de defenderse. Esta defensa puede llegar a una situación limite; y esa situación limite supone la ruptura de relaciones, con la retirada consiguiente del Embajador en el Vaticano y el Nuncio en España, la denuncia del Concordato y, a lo sumo, la firma de un “modus vivendi” que, con carácter provisional y en espera de un cambio de criterios y conductas, atienda a los asuntos más perentorios y urgentes.

La ruptura de relaciones entre un estado confesional y la Iglesia Católica, puede asimilarse a la separación de los espesos. Si la ruptura de la convivencia no implica la desaparición del matrimonio, y el hombre que se separa de su mujer sigue casado, de manera análoga la ruptura de relaciones entre el Estado y la Iglesia no implica que el primero abandone su confesionalidad.

Pues bien; la mejor forma de evitar los roces entre la Iglesia y el Estado consiste, no en el entendimiento tácito, de que hablaba Maritain, sino en el entendimiento expreso, escrito, solemne y concordado, que contemple las cuestiones mixtas, por las que, entre otras, hay que entender las siguientes: Nombramiento de prelados; matrimonio, enseñanza, fuero eclesiástico y financiación.


Cuestiones mixtas Iglesia Estado

Un examen aun cuando sea breve de las cuestiones mixtas se hace necesario para completar el conocimiento del tema.


1) Nombramiento de prelados;

Si es verdad que la Iglesia, como sociedad perfecta, puede nombrar libremente a sus pastores, también es verdad que al Estado interesa que tales pastores, que, por razón de su poder religioso, se convierten en ciudadanos específicamente distinguidos, no conturben el desenvolvimiento de la vida civil comunitaria. Tal es la razón por la cual los Estados exigen que los obispos que nombra el Papa no sean extranjeros y pretendan asegurarse de la no hostilidad de los mismos hacia los valores que el propio Estado representa. El llamado derecho de presentación es una de las fórmulas empleadas para lograrlo, debiendo significarse que este derecho no ha supuesto nunca la designación episcopal por el Estado, sino la propuesta de nombres entre los que el Papa elige, con absoluta libertad. Por otro lado, el derecho de presentación, concordado con España, cuando el estado era confesionalmente católico, no era el único, ni siquiera el más generoso. Como prueba de ello puede citarse el derecho concedido al presidente de la República laica francesa, para proponer como Obispo a un solo sacerdote, para una diócesis determinada.

Cuando Pablo VI pidió a los jefes de Estado que renunciaran unilateralmente al derecho de presentación, ofreció, a cambio, “ciertas garantías, dentro de unas relaciones cordiales”. Una parte de ellas es, sin duda, la que lleva consigo una prenotificación por parte de la Iglesia al Estado, a fin de que éste pueda formular objeciones que eviten un nombramiento nocivo. La formula, perfectamente aceptable, de la prenotificación, carece, por otra parte, de originalidad, y se identifica, en el plano de las relaciones internacionales, con el “placet” que los gobiernos conceden a los embajadores de otros países, y que conlleva la posibilidad de que se considere “non grata” la persona propuesta.


2) Matrimonio;

Para la Iglesia católica, el matrimonio entre católicos es un sacramento y el matrimonio entre no católicos no lo es, evidentemente. Pero la Iglesia católica entiende que el matrimonio, por serlo, y no por ser un sacramento, da origen a un vinculo entre el marido que solo se disuelve por la muerte. La Iglesia, a la que le corresponde la potestad sacramental, tiene, por tanto, jurisdicción sobre el matrimonio que contraen los católicos y puede y debe recordar al Estado confesionalmente católico que el matrimonio de los no católicos es indisoluble.

Ahora bien; como el matrimonio, canónico o civil, con independencia de su indisolubilidad, produce efectos civiles, es lógico que tales efectos civiles caigan bajo la competencia del Estado.

La cuestión mixta a que da origen el matrimonio tiene una solución teórica diáfana:

1) el matrimonio, por serlo, es indisoluble;

2) el matrimonio de los no católicos se contrae ante el oficial del estado civil;

3) el matrimonio de los católicos se contrae ante el ministro de la Iglesia. Los efectos civiles del matrimonio canónico se siguen del mismo, con tal de que conste su celebración en los libros del Registro Civil. Esta solución se conturba cuando el Estado no reconoce como matrimonio al que no se ha contraído ante el oficial del estado civil, o cuando, reconociendo como matrimonio el contraído ante el ministro de la Iglesia, cercena el reconocimiento de la indisolubilidad y declara competentes a los tribunales civiles para disolver el matrimonio canónico, mediante sentencia de divorcio vincular. Tal es lo que sucede hoy en España, aún cuando el art. VI de los Acuerdos con la Santa Sede, sobre asuntos jurídicos, del 3 de Enero de 1979, señale que “el Estado reconoce los efectos civiles al matrimonio celebrado según las normas del Derecho canónico”.

La solución, apuntada surge igualmente cuando el matrimonio civil se considera -yendo “contra natura”- disoluble. Por eso, la formula que nosotros propusimos para no contaminar y desnaturalizar el matrimonio, indisoluble por naturaleza, consistía en la regulación y registro del contrato de vida marital, libremente disoluble, y que produce determinados efectos civiles.


3) Enseñanza;

Que la Iglesia tiene poder y facultades para enseñar no cabe ponerlo en duda. El “id y enseñad” (Mt. 28, 19) tiene carácter imperativo, y esta enseñanza, aunque originariamente hace referencia al Evangelio, es decir, a la buena noticia de salvación, no excluye lo que es objeto del saber. Por otra parte, al Estado corresponde, en cuanto a la enseñanza se refiere, tres cometidos: uno de carácter subsidiario, que le lleva a suplir a aquello que los padres, solos o asociados, no hacen; otro de estímulo y ayuda a los centros escolares de carácter privado; y el otro y último, el de policía o inspección, encaminado a asegurar el nivel y la corrección de la enseñanza.

La solución ideal de esta cuestión mixta, consiste en el reconocimiento por parte del Estado

a) De la libertad de enseñanza, en todos sus grados, a la Iglesia Católica;

b) De ayuda económica directa, es decir con cargo al presupuesto, o indirecta, a través de exenciones o bonificaciones tributarias, a sus Centros escolares, con tratamiento análogo, por justicia distributiva, a los centros de carácter oficial; y

c) Del derecho de la Iglesia a enseñar religión en las escuelas del Estado. Esta solución se quiebra, como ahora sucede en España, cuando no se homologa el tratamiento presupuestario de todos los centros escolares, y se supeditan las ayudas al cumplimiento de unos requisitos que conllevan la negación de la libertad de enseñanza, al hacer insostenibles económicamente los colegios privados. De igual modo, quiebra la solución cuando se suprime la enseñanza de la religión católica en las escuelas publicas, o cuando se exige la aprobación por las autoridades políticas de los Catecismos.


4) Fuero eclesiástico;

La misión sobrenatural de la Iglesia demanda que los enviados a cumplirla no sean objeto de trabas y dificultades en el cumplimiento de su tarea. La Iglesia, por ello, dice al Estado, y con razón, que las infracciones que sus ministros puedan cometer se sustraigan a la jurisdicción competente de los tribunales civiles, para someterla a la de los Tribunales eclesiásticos. Por su parte, el Estado dice a la Iglesia, y también con razón, que sus ministros pueden cometer dos tipos de infracciones: uno, de carácter estrictamente religioso, que puede afectar a la integridad de la doctrina y al orden disciplinar interno, y otro, que no se diferencia en nada de los que pueden cometer el resto de los ciudadanos.

Pues bien; la cuestión mixta planteada por el fuero eclesiástico tiene como solución ideal la distinción nítida entre esos dos tipos de infracciones, y el sometimiento de unas y de otras a la esfera religiosa o política que le corresponda.

En la practica sin embargo la solución ideal, que quiso ponerse en practica en nuestro Concordato de 1953, demostró su ineficacia cuando la Iglesia se politizo en tales términos, que desconoció el contenido literal de su art. 16, 3, cuyo texto decía: “El Estado reconoce y respeta la competencia privativa de los tribunales de la Iglesia, en aquellos delitos que exclusivamente violan una ley eclesiástica”, y denegó sistemáticamente la autorización del Ordinario para procesar a sacerdotes que habían cometido delitos públicos graves.


5) Financiación;

Si la Iglesia tiene como objeto la salvación de las almas, y el logro de tal objetivo se enmarca en el bien común transcendente que ha de servir el Estado, no puede escandalizar que el Estado, que dispone de los recursos que por vía de impuestos le proporcionan los súbditos, atienda en justicia con los mismos a favorecerlo. Por otra parte, la Iglesia atiende al pueblo, sin discriminación, a través de innumerables instituciones hospitalarias o benéficas, cuya subsistencia, aumento y mejora es a todas luces conveniente.

La fórmula ideal y concordada, tratándose de un Estado de confesión católica, consiste en oficializar la ayuda a la Iglesia, en cuanto tal Iglesia, y subvencionar las actividades concretas merecedoras de ello, no por ser de la Iglesia, sino por razón de su cometido, al igual que se subvenciona las que dirijan otro tipo de comunidades, religiosas o no. Esta formula ideal viene avalada, en el caso español, por el hecho de que la ayuda económica presupuestaria no era tan solo una colaboración al quehacer especifico y trascendente de la Iglesia y un servicio al bien común, sino una contraprestación, adeudada en justicia después de la política desamortización no puede considerarse en sí como privilegio, sino como derecho, la Iglesia, como se deduce de los textos conciliares, está dispuesta -y puede, lógicamente, hacerlo- a renunciar a la financiación mencionada, para evitar cualquier tipo de escándalo, aunque sea hipócrita, o la sospecha de una vinculación al poder político que lesionara su libertad evangélica (“Gaudium et Spes”, nº 76).

Ejercitada esta renuncia, queda en pie, sin embargo la ayuda a las instituciones a que antes hicimos referencia, pues tales ayudas -por vía directa o tratamiento fiscal favorable- no lo serán a favor de la Iglesia, sino de las obras como tal consideradas.


Conclusión

Sirvan de conclusión y síntesis de cuanto acabamos de exponer las siguientes afirmaciones:

1) La Política no es sólo un instrumento, sino una ciencia fundada en el Derecho natural, la Ética y la Teología.

2) La Política debe levantar como principios fundamentales: el del origen divino del poder; el de la consideración del gobernante como ministro de Dios; y el del bien común integral, inmanente y trascendente, como fin de la comunidad política, de la autoridad que la rige y del ordenamiento jurídico.

3) La Política no es un pacto de convivencia con el mal, ni una aceptación cobarde y resignada de las situaciones dolorosas de “hipótesis”, sino la resuelta voluntad, guiada por la prudencia, de modificar las “hipótesis” para acercarlas a la “tesis”.

4) La Política, por ello mismo no es un deslizamiento hacia la corriente secularizadora de las estructuras temporales y de pluralismo religioso, sino una actitud gallarda que pretende la unidad católica y la “consacratio mundi”, compendiada en el lema “instaurare omnia in Christo”.

5) La Política, tal y como se debe entender por los cristianos, reconoce que a Cristo le fue dado “todo el poder en el cielo y en la tierra” (Mt. 28, 18), que es Rey de Reyes (Apoc. 19, 16) y que cuanto más se oponga a esta realeza universal, más alto será preciso, como pedía Pío XI en la “Quas Prima”, afirmar, en los foros internacionales y en las cámaras legislativas, “los derechos que a Cristo le corresponden como Rey”.





Relaciones Iglesia-Estado. Ante la ley de "libertad" religiosa (I) - Manuel Morillo

Relaciones Iglesia-Estado. Ante la ley de "libertad" religiosa (I)
Manuel Morillo


Reproducimos este interesante artículo publicado en religionenlibertad.com de España, el día 15 de Junio del 2010, en dos partes. Aquí va la primera.


Dejémonos de tonterías, la futura ley no es de "libertad" religiosa sino de descatolización de España, empezando por el Estado y la Administración.

Como he mantenido en otro post en España no se busca la libertad religiosa, ni se persigue la religión en general, se persigue la Verdad.

En España se persigue el catolicismo, porque, incluso fuera de su dimensión personal y sobrenatural, que es la fundamental, constituye un sistema de creencias y formas de vida, que es resistente a la intromisión de los poderes del Nuevo Orden Mundial que se quiere imponer y a su herramienta, que es el Estado, tomado por esos poderes.

Ante la situación que viene quiero rescatar algunos apuntes que creo que sintetizan magníficamente el tema de las relaciones Iglesia-Estado y que trata la postura del Estado ante la Religión.


Planteamiento

El sistema que estructura a la comunidad y que la personifica en el Estado, mira hacia afuera y advierte que existen unas comunidades de características muy semejantes a las suyas (infraestructura, estructura y superestructura) y otras autodefinidas y configuradas por un valor transcendente. Con ambas, por razón de coexistencia y de convivencia, puede, tiene y debe relacionarse el Estado. Las relaciones con las primeras constituyen el objeto de la política internacional. Las relaciones con la segundas afectan, de una parte, a la incidencia en la estructura misma del Estado del valor transcendente que anima a las comunidades religiosas, y de otra, al “modus operandi” de la coexistencia y convivencia de las mismas, en tanto en cuanto coinciden en los sujetos integrantes de la comunidad política (es decir, del Estado), y de la comunidad religiosa (es decir, de la Iglesia) la doble calidad de súbditos del primero, por ser ciudadanos, y de súbditos de la segunda, por tratarse de fieles.

El tema es, sin duda, apasionante, y a su luz puede ser contemplada una gran parte de la Historia, o al menos de la Historia en la que se ha hecho presente la llamada civilización occidental. El tema, sin embargo, doctrinalmente no surge:

1) Si se desconoce la existencia de los dos términos de la relación que nos ocupa, como hacen los anarquistas, que propugnan un sociedad sin Estado y sin Iglesia (“ni Dios ni Amo”);

2) Si, admitiendo la existencia del Estado y de la Iglesia, se entiende que en contra del primero hay que adoptar una actitud de contestación y desobediencia continuas, por ser el Estado creación del demonio, como estiman, por ejemplo, los Testigos de Jehová, o consecuencia y fruto del pecado, como afirman algunas sectas protestantes.

Tampoco se plantea la cuestión cuando se profesa la tesis monista del poder, conforme a la cual no existen dos comunidades diferenciadas, la política y la religiosa, sino una sola comunidad, que ha de ser regida con plenitud de facultades por aquél a quien corresponde el poder; lo que sucede, igualmente, cuando la proyección sobre lo temporal, y por lo tanto sobre lo político, la asume la Iglesia (Teocracia), como cuando la proyección sobre lo espiritual, y por lo tanto sobre lo religioso, la asume el Estado (cesaropapismo protestante y anglicano).

Lo que ocurre es que la doctrina de la unidad de poder, que se defiende como buena, es tan sólo en la órbita de lo temporal. Cuando Cristo habla de “dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios” (Mt. 22, 21), señala nítidamente la diferenciación entre la potestad política (la del Estado) y la potestad espiritual (la de la Iglesia). Más aún, las parábolas del reino ponen de relieve que al lado de los reinos de este mundo, con su autonomía para regirse -sin independencia del orden moral- por las leyes que les son propias (ver “Gaudium et Spes”, nº 36), existe un Reino de los Cielos, que se incoa en el mundo, pero que se rige y gobierna por leyes distintas a las de los reinos de este mundo. Pues bien; si la entrega de las llaves, con todo el simbolismo que conlleva de transmisión de poder, se hizo en y para la comunidad política a sus gobernantes (“Por Mí reinan los reyes”, Prov. 8, 15), esa misma entrega de llaves se hizo por Cristo a Cefas (Mt. 16, 19), por lo que se refiere a la comunidad religiosa.

A partir de este instante, por revelación explícita, resulta evidente que “Dios ha repartido entre el poder eclesiástico y el poder civil el cuidado de procurar el bien del género humano” (León XIII, “Inmortale Dei”). Esta dualidad de potestades “distintas, (pero) unidas en el único designio de Dios” (Apostolican actuasitatem, nº 5), si, por una parte, como apunta el Padre Monsegú (“Religión y Política”, Madrid, 1974, pág. 104), no contradice el sentido unitario de la “civitas cristiana”, tampoco impide el planteamiento lógico y subsiguiente de la postura del Estado ante la religión como realidad intrínseca o extrínseca, es decir, de los dos grandes problemas a que antes se aludieron: el de la incidencia en el Estado del valor religioso, en cuanto a compromiso interno de la comunidad política, y el de las relaciones entre el Estado y la comunidad eclesial.


I. INCIDENCIA EN EL ESTADO DEL VALOR RELIGIOSO

Cuando se habla de unión o separación de la Iglesia y del Estado, se suele enfocar indebidamente el problema, al confundirlo con el de las relaciones entre ambas potestades. La realidad es que cuando se habla de unión o de separación se hace referencia, en forma equivoca sin duda, a la incidencia en el Estado del valor religioso, con independencia del tipo de relación que puedan o no mantenerse con las comunidades eclesiales. En este sentido aclaratorio Pío XII declaraba, al dirigirse al X congreso Internacional de Ciencias Históricas, en 1955, que “unión consiste en el reconocimiento de los derechos de la Iglesia por parte del Estado y de los derechos del Estado por parte de la Iglesia”.

Bajo los términos de esta unión o separación lo que se encara “prima faciae” es el talante y la actitud del Estado, no con respecto a la Iglesia o las Iglesias, sino con respecto a la religión.

Así vistas las cosas, el Estado puede ser:

1) Confesional,
Porque profesa una religión determinada, que puede llamarse religión oficial;

2) Neutro,
Porque sin ignorar ni despreciar la religión, carece de religión oficial.

3) Laico,
Porque es agnóstico e indiferente ante la religión en cualquiera de sus manifestaciones;

4) Ateo,
Porque, estimando “de iure” o “de facto” que la religión es el opio del pueblo, pretende, con un comportamiento antiteo, desarraigar de las conciencias la fe de los ciudadanos.

La cuestión tiene para los españoles un vivo interés, pues se acaba de pasar, a través de la Reforma Política, y de la Constitución en que ésta se ha recogido, de un Estado Confesional a un Estado entre agnóstico y ateo, que desprecia el valor religioso del catolicismo, al legislar contra sus exigencias dogmáticas y morales, y tratar de arrancar, no solo la practica sino la vivencia religiosa y el “sensus fidei” del pueblo español.

Las consecuencias dramáticas del “cambio” se hacen más penosas por el hecho de que ha sido muy notable la contribución dada para que se produjera, por grupo de teólogos, y corrientes de opinión en el campo seglar, que con olvido de la doctrina revelada, del magisterio pontificio y de la realidad histórica de España, asimilaron las tesis del catolicismo progresista, o modernismo renovado, y de la famosa “nueva cristiandad”, de Maritain, facilitando sin escrúpulos la dolorosa realidad de un ordenamiento jurídico y de un clima social, en el que los valores religiosos son conculcados y objeto de mofa diaria.


¿Puede haber, a la altura de nuestro tiempo, un Estado confesional católico?

Esta es la pregunta clave que se debe formular. Porque propugnada primero la desconfesionalidad del Estado español desde algunos sectores influyentes de la Iglesia a que antes se ha aludido, fue precisamente una mayoría de diputados católicos, integrantes de partidos de inspiración cristiana, la que aprobó el texto constitucional de 31 de Octubre de 1978. El transito y el contraste se ponen de relieve con la simple lectura de la legislación anterior, del punto II de los Principios Nacionales, del art. 6 punto 1, del Fuero de los Españoles, y de la actual, del articulo 16.3 de la Constitución.

El primero dice: “La nación Española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, apostólica y romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación”.

El segundo reza así: “La profesión y practica de la Religión católica, que es la del Estado Español, gozará de la protección oficial”.

El tercero está redactado en los siguientes términos: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal, los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española”.

La confesionalidad del Estado es un anacronismo, aseguraba el reciente fallecido Karl Rahner (“Informaciones”, 4 de Abril de 1974). Incluso en naciones de mayoría católica, el Estado confesional debe descartarse, como decía Maritain, porque introduce en la comunidad un motivo de división que lesiona gravemente el logro del bien común. La religión oficial -entienden ciertos teólogos-, se contrapone, por una parte, a la libertad de conciencia, y por otra, está reñida con el hecho real del pluralismo religioso.

Para tener ideas claras conviene averiguar dos cosas. La primera, si la cuestión se contempla en términos teocéntricos o antropocéntricos, desde Dios, y por lo tanto, desde la revelación y la ley natural, o desde el hombre y, por tanto, desde su conciencia y su libertad. La segunda, si esa misma cuestión se examina en tesis, es decir, sabiendo como las cosas deber ser, o tan sólo en hipótesis, es decir, no renunciando a la tesis como ideal por el que se lucha -si no ha sido alcanzado todavía-, sino como realidad que se acepta por razones de prudencia política.


I. Posición teocéntrica y de tesis.

En tales términos, y examinando la cuestión desde el plano teocéntrico -“hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo”-, y en calidad de tesis, no hay la menor duda de que la situación optima se produce en el Estado confesional católico, ya que ese Estado acoge en su plenitud la incidencia del valor religioso autentico.

La argumentación que avala la confesionalidad católica del Estado español, que es el que aquí y ahora interesa, tiene su apoyo en las siguientes razones: teológica, orgánica, sociológica, histórica, teleológica y pluralista.


Razón teológica:

La palabra Estado es ambivalente, ya que hace referencia, como señala el P. Victorino Rodríguez, tanto a la comunidad, o parte material, como a quienes ejercen autoridad en la misma, o parte formal. Pues bien; tanto la comunidad política como la autoridad tienen un origen divino mediato (ver “Gaudium et Spes”, nº 74).

Si el hombre, como ya dijimos, vive racionalmente en sociedad, ello se debe a que su sociabilidad viene por Naturaleza. Esta sociabilidad, “modus socialis essendi et agendi”, ha sido insertada en el hombre por su Dios y Creador, que al declarar bueno todo lo que hizo, la “bonificó” también (Génesis. 1, 31).

Por otro lado, si es natural al hombre vivir en sociedad, “es necesario que alguien rija la multitud, ya que, como señalaba Santo Tomás, existiendo muchos hombres y buscando cada uno aquello que le conviene, la multitud se disolvería si no hubiera quien se cuidase de su bien”. Esta consideración, concluye Santo Tomás, justifica tanto la frase de Salomón, en los Proverbios (11, 3): “donde no hay un gobernador, el pueblo se disipa”, como el texto acertado de la Constitución “Gaudium et Spes”, nº 74: “a fin de que por la pluralidad de pareceres no perezca la comunidad política, es indispensable una autoridad que dirija a todos al bien común”.

El origen divino del poder lo ratifica el Apóstol San Pablo al decir: “Non est potestas nisi a Deo” (Rom. 13, 1), y el propio Cristo cuando señala a Pilatos que la potestad de que hace gala, se le dio desde arriba (Juan 19, 11). De aquí que en pura doctrina católica, el gobernante no sólo representa al pueblo, sino que representa a Dios, del que es su ministro, y ministro responsable.

Por ello, el Dios hecho hombre dice que se le “ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra” (Mt. 28, 18), Pablo proclama que Cristo tiene la primacía sobre todas las cosas (Col. 1, 18), y el Apocalipsis le reconoce “potestad sobre las naciones” (2, 26), es decir, tanto sobre las comunidades políticas como sobre quienes en ellas ejercen autoridad. Ambas, por lo tanto, comunidades políticas y autoridades -el Estado, en suma, en sus dos acepciones- deben ordenarse -por su “religatio”- con la primera causa, conforme a la voluntad del creador, reconociéndole, confesándole y cumpliendo sus deberes para con El. A tal fin, como exponía León XIII -concluyendo y resumiendo la doctrina- en “Libertas”: si “es necesario al Estado profesar una religión, ha de profesar la única verdadera”.

Esta confesionalidad católica del Estado se hace visible por parte del mismo, como explica Guerra Campos: dando culto a Dios; reconociendo la presencia de Cristo en la Historia, así como la misión de la Iglesia instituida por Cristo, y favoreciendo la vida religiosa de los ciudadanos al inspirar la legislación y la acción de gobierno en la Ley de Dios, tal y como la Iglesia la propone.


Razón Orgánica

El Estado no es, como suele decirse, una pura abstracción, que como tal abstracción carece de conciencia: “El Estado, como señalaba Elijo y Garay, vive, y obra en y por los ciudadanos que lo integran” (“Introducción a la XIV Semana española de Teología”, 1955). El Estado es la forma en que los hombres que viven en sociedad se realizan temporalmente. El Estado no es por ello, según escribía Luis Sturzo, un “quiz tertium”, o una entidad subsistente por sí misma -”ens susbsitens”-, sino un pueblo políticamente organizado.

El Estado no es un instrumento de estricta gestión utilitaria, que se ordena tan solo a la comodidad material y al progreso social (León XIII, “Sapientiae Christianae”).

El Estado tampoco, por último, es un simple instrumento o artificio jurídico dedicado a la fabricación de leyes, con indiferencia moral ante su contenido, pues aunque así lo entiendan algunos que dogmatizan diciendo que “la verdad o falsedad religiosa no son categorías de orden jurídico y sólo éste incumbe al Estado”, las leyes han de fundamentarse en determinados criterios que orientan su normativa.

Sin tales criterios, el entramado legal pasa del “ordo rerum humanorum”, a confuso laberinto sin orden ni concierto. Para que la ordenación jurídica contribuya a la convivencia pacífica ha de obedecer a postulados éticos. El Estado, por ello, no puede identificarse y definirse como un Estado de obras, ni siquiera como un Estado de razón, fruto del laicismo y de la ignorancia o rechazo de la verdad divina revelada. Ni el Estado de razón, pues, que deifica a ésta, ni la razón de Estado, que Maquiavelo eleva, sin más compromisos, a guía suprema del poder político, pueden aceptarse.

Leopoldo Eulogio Palacios, en línea con el pensamiento de León XIII, para el cual “la política no puede quedar separada de la moral y de la religión” (“Sapientae Christianae”), el Estado se concibe como “una realidad moral, que debe moralizar y dar sentido a (los medios) que utiliza”. De aquí que al Estado “no se le puede valorar tan solo por sus resultados y por su éxito, sino por la bondad intrínseca y moral que proporciona a los súbditos de la nación”.

“Si el ejercicio, por consiguiente, de la autoridad política... debe realizarse siempre dentro de los limites del orden moral” (“Gaudium et Spes”, nº 74), el Estado es, sin duda, un sujeto moral, como sostenía Pío XII (radiomensaje de Navidad de 1941 y en 5 de Agosto de 1950).

Ahora bien; la moralidad se define a una ley superior al Estado mismo, y esa ley, superior a un organismo que se considera políticamente soberano, aun cuando sólo sea un “provisorium”, como dice Cullman (“El Estado en el Nuevo Testamento”, Madrid, 1966, pág. 84), no puede ser otra que la ley divina explícita o implícitamente manifestada. Por ello, el Estado, como superestructura de la comunidad civil, creada por Dios -como se decía al amparo de razones teológicas- y como institución moral -como se dice ahora, al amparo de la razón orgánica-, debe profesar la religión que Dios ha revelado, y en la que se proclaman los mandamientos a cuyo examen se dictamina la moralidad del comportamiento privado y público. El Estado de derecho del que tanto se habla, para serlo de veras, ha de ser un Estado de derecho natural, en el que se inspire el derecho positivo.


Razón sociológica:

El Estado ha de recoger el pálpito de la comunidad a la que sirve y está obligado, por su razón misma de ser, a dejarse traspasar e impregnar por los valores que en el tienen arraigo y vida. El desconocimiento , por tanto, de la catolicidad, practicada o no, pero operante en la sociedad española, y su tratamiento igualizante con otro tipo de concepciones religiosas de signo minoritario, lesiona gravemente la equidad, como lesiona, en pura democracia, que un partido en el gobierno renuncia a su ideología, a pesar del apoyo abrumadoramente mayoritario de las urnas, por respeto a las ideas de los grupos discrepantes. Si la inmensa mayoría del pueblo español es católica, un Estado al que informa la democracia, tendrá que ser, precisamente por razones democráticas, un Estado confesionalmente católico.


Razón Histórica:

Al hablar de la Nación como uno de los ejes del Sistema político, se deduce que el Estado ha de ponerse al servicio de aquélla. Ahora bien, si lo distintivo y vitalizante de una nación es el alma colectiva que se encarna en la tierra y en la gente, no cabe la menor duda que el Estado debe servir, preservando y perfeccionando el espíritu nacional, todo aquello que lo entraña y configura. Si esto es así, y el valor religioso católico está en la misma esencia del espíritu de la Nación española, hasta el punto de que Menéndez Pelayo, luego de examinar a fondo nuestra historia -lo que llama el “substratum historicum”-, hace del catolicismo el cimiento de nuestra unidad política, resultará evidente que el Estado Español, al servicio de la Nación Española, y para que ésta continúe manteniendo su identidad como sujeto histórico, ha de asumir la confesionalidad católica, inherente a su patrimonio nacional.


Razón Teleológica:

El Estado -lo hemos repetido tantas veces- busca institucionalmente el llamado bien común, el “totum bene vivere”. El bien común objeto finalista del Estado está por encima y no puede identificarse de manera absoluta con el bien particular de cada uno. El bien común tampoco coincide con el bien de la mayoría, pues como señala María Teresa Morán (ver “Los católicos y la acción política” Madrid, 1982, pág. 63), mientras el bien común supone la comprensión del orden natural, el bien de la mayoría tiene, en la propia voluntad de quienes la forman, su única legitimación. El bien común ha de concebirse sin compartimentos estancos, como un bien integral, que abarca lo inmanente y lo transcendente, lo natural y lo supranatural, lo material y lo espiritual.

Por tanto, si el hombre se halla en tránsito por la tierra, y es portador de unos valores eternos que sobrepasan su vida temporal, no cabe la menor duda que, aun cuando a la Iglesia corresponda la tarea de la salvación de las almas, al Estado incumbe, en orden al servicio del bien común, asumir el valor religioso, inspirar en el mismo su ordenamiento y contribuir a unas formas de convivencia colectiva que favorezcan el peso especifico de aquél en la comunidad política y la consecución de la felicidad eterna de los hombres que la forman.

En esta línea a de pensamiento, Pío XII, en “Summi pontificatus”, afirma que el bien común pretende “facilitar a la persona humana, en esta vida presente, el logro de la perfección física, intelectual y moral (ayudando) a los ciudadanos a conseguir el fin sobrenatural”.

Con ello, el Estado ni hace religión , ni se convierte en un Estado sacristán, sino, como escribe Juan Mairena (“Estado y Religión”, Salamanca, 1968, pág. 117), hace simplemente, “justicia, en cuanto la religión es elemento del bien común y el bien común es el objeto de la política y, por ello, del Estado”.


Razón pluralista:

El Estado, como concepto universal, no destruye la existencia biológica de la diferenciación de cada Estado concreto, dada la Naturaleza de éste y las características de la nación a la que sirve.

El argumento de la sociedad pluralista que se esgrime como negación de la confesionalidad del Estado, debería, para ser congruente, respetar el pluralismo de los Estados en materia confesional, puesto que los Estados responden a tipos de sociedades de conformación diferente. Que un Estado, como el Español, sea de confesionalidad católica, es tan lícito, desde el plano dialéctico en que ahora nos encontramos, como que el Estado iraní lo sea de confesión islámica o el Estado norteamericano, sin desprecio y con aprecio del valor religioso, carezca de confesionalidad.

La no confesionalidad del Estado, resume Pío XI en “Dilectissima nobis”, es un “gravísimo error... especialmente en una nación que es católica en casi su totalidad... y una funesta consecuencia del laicismo (y) de la apostasía de la sociedad moderna, (dominada) por la impía y absurda pretensión de querer excluir de la vida publica a Dios, creador y providente gobernador de la misma”.

Tal es la solución que demanda, tanto la contemplación teocéntrica como el planteamiento en pura tesis de la incidencia del valor religioso en el Estado.

Conviene, para completar nuestro estudio, que nos acerquemos al otro planteamiento, es decir, al que se hace desde una posición antropocéntrica y de hipótesis y, por tanto, desde la libertad del hombre y la diversidad religiosa de muchas comunidades políticas de nuestro tiempo.


II. Posición antropocéntrica y de hipótesis:

Al amparo, sobre todo, de la Declaración “Dignitatis humanae”, del Concilio Vaticano II, se viene entendiendo por muchos que la doctrina tradicional católica sobre la confesionalidad del Estado fue abolida, y que hoy el magisterio oficial de la Iglesia se pronuncia a favor de los Estados neutros o laicos, y no por la confesionalidad de los mismos.

Para entenderlo así, se acude a la libertad religiosa como derecho fundamental de la persona humana y al principio de igualdad ante la ley de todos los ciudadanos.

La argumentación es falsa y quiebra en sus dos apoyos, el de la libertad y el de la igualdad.

-Falla el apoyo en la libertad,

Porque una cosa es la llamada libertad religiosa y otra muy diferente la libertad moral. Diferenciándolas con nítida claridad, “Dignitatis Humanae” habla de los deberes morales del hombre para con la verdadera religión; religión que esta obligado en conciencia a buscar conocer y practicar. De lo que trata el Concilio, a través de la “Declaración” aludida, no es de sustituir esa obligación moral de conciencia, por una libertad moral, sino de la configuración de un derecho civil a la inmunidad de coacción en materia religiosa, de tal modo que por razón de la dignidad del hombre, éste, en función de su libertad, no sea constreñido por la comunidad política a practicar o no practicar una religión determinada. Este derecho civil y no moral, que incluye la inmunidad de coacción a la practica de un credo religioso, tiene, por una parte, como la “Declaración “ expone, los limites que demandan el bien común de la sociedad política y el orden publico protege, y por otra, no está reñida con la confesionalidad católica del Estado, ya que, conforme al texto conciliar:

A) continua vigente la doctrina tradicional (nº 1, pº 3 de la “Declaración “ ), y

B) es lógica esa confesionalidad en una Nación, cuando así lo exijan razones históricas, que son las “peculiares circunstancias de los pueblos” a las que alude la mencionada “Declaración” (nº 6, pº 3).

Pero es más. En un clima antropocéntrico y de exaltación hasta limites inimaginables de la libertad, ocurren dos cosas, a saber: que se hipertrofia y deforma el concepto mismo de la libertad y se construye el sistema político como un esquema encaminado exclusivamente a la protección y garantía de las libertades.

Pues bien; si es cierto que el Estado debe garantizar las libertades, lo es, igualmente, que con carácter primario se ordena al bien común, por lo que ha de exigir el respeto a los valores morales que son guía y limite de aquellas. Por otra parte, no puede olvidarse que toda construcción, incluso la política, requiere un cimiento sólido, de donde se deduce que sobre el cimiento de una concepción tergiversada y contorsionada de la libertad, nada puede edificarse que sea serio y permanente.

El hombre, decía Donoso Cortes, está dotado con la capacidad de elegir; y para elegir hace falta entendimiento, que nos presente lo que puede elegirse, y voluntad, para que la decisión electiva sea adoptada. En la medida en que más luminoso sea el entendimiento y mas fuerte la voluntad, la capacidad de elegir actuara más de acuerdo con la vocación perfectiva del hombre. Pues bien; cuando el hombre, en el ejercicio de su capacidad de elección, se decide por el bien y la verdad, en esa misma medida es libre. El clima de la libertad es la verdad y el bien. Por eso como dice San Agustín, el que ama a Dios, que es el Bien y la Verdad absoluta, amándole , puede hacer lo que quiera; y por eso, como dice el Apóstol San Juan (8, 32), la Verdad nos hace libres. Por el contrario, si el hombre, en el ejercicio de su capacidad electiva, se decide por el error o por el mal, lejos de ser libre, se encadena. La libertad se corrompe y se hace licencia. Llevar una vida licenciosa, en lenguaje vulgar, y por muy libre -con libertad sicológica- que haya sido la elección, conduce a ser esclavo -la antítesis de la libertad- de las propias pasiones. La libertad, lo hemos dicho durante el curso, no es un fin, sino un medio; y los medios jamás pueden transformarse en fines.

Para evitar confusiones, conviene distinguir, pues, entre la capacidad de elegir y la libertad. Aquella se ejercita eligiendo y ésta se adquiere eligiendo el bien y la verdad. Sólo el santo, que pone en juego su capacidad de elegir, negándose a sí mismo y optando por la Verdad con mayúscula, se libera y es auténticamente libre.

La libertad, ha escrito el Padre Meinvielle (“Concepción católica de la política”, Ediciones Dictio, Buenos Aires, 1947, pág. 29), como capacidad de elegir, “es una perfección especifica de la Naturaleza humana, pero no es la perfección. La perfección es la plenitud racional”, y al logro de esa plenitud se encamina el ordenamiento jurídico del Estado: con respeto para la capacidad de elegir, en cuanto medio, pero con respeto también, por los que eligen, de la ley natural, de los postulados morales y del bien común, que tiene categoría de fin.

En esta línea de pensamiento, algún autor* aludió a “aquellas épocas más profundas (en que) los Estados -ejecutores de misiones históricas- tenían inscritas sobre sus frentes, y aun sobre los astros, la justicia y la verdad”.

-Falla el apoyo en el principio de la igualdad,

La tesis antropocéntrica no sólo le falla en la apelación a la libertad, y en concreto a la libertad religiosa, sino también en la apelación al principio de igualdad, porque una cosa es la igualdad individualista, que supone una proclamación constitucional como la que rece: “todos los ciudadanos son iguales ante la ley, sin discriminación por sus ideas o practicas religiosas”, y otra muy distinta, la igualdad que se proyecta sobre los grupos o asociaciones, porque la razón y la justicia postulan que no sea igual el tratamiento jurídico que se hace de una colectividad dedicada a la filatelia, que la de un Banco o la de un Club deportivo o una Diputación provincial. En esta línea de pensamiento, la razón y la justicia demandan:

A) Que el catolicismo, como valor religioso, sea elevado en España al rango de confesión del Estado, y

B) que otros valores religiosos, vividos colectivamente, sin suponer discriminación para quienes los profesan, no lleven consigo un tratamiento preferencial para las respectivas comunidades.


Posición en Estados sin mayoría católica

Lo que sí es cierto -y así se termina el estudio del primero de los problemas planteados por la dualidad del poder, el político y el religioso, y la distinción entre ambas comunidades, la del Estado y la de la Iglesia- es que, dado el hecho real, en algunas naciones, de una división religiosa profunda de los ciudadanos, que se agrupan en colectividades perfiladas y diferenciadas en el curso de la historia, y en especial por lo que al mundo occidental se refiere, desde la Reforma de Lutero y la paz de Wetfalia, la hipótesis, aunque dolorosa, sin derogar la tesis, puede dejarla en suspenso.

En tal caso -y subráyese en evitación de desvíos-, no es la indiferencia ante el valor religioso autentico, ni el desprecio, ni el agnosticismo y relativismo teológico la argumentación que aconseja la no oficialidad del catolicismo, sino la prudencia política, que tiene en cuenta, aunque en sentido inverso, las razones de carácter sociológico, histórico, teológico y pluralista que antes expusimos.

Esta postura, fruto de la división religiosa operada en algunas naciones, no conlleva, a pesar de su dramática generalización, el abandono de las tesis, como objetivo, de igual manera que la generalización del pecado no exige que renunciemos a vivir en gracia. A la tesis de la “nueva cristiandad” y de un utópico y contradictorio Estado laico cristiano, que propugnan los católicos que pactaron con el liberalismo relativista, hay que oponer, por un lado, la necesaria discriminación entre la exigencia dogmática del hecho divino revelado y el dato histórico y sociológico del pluralismo confesional, y de otro, el párrafo antológico, cincelado con el valor de la buena doctrina, de Pío XI: “No se edificará la ciudad de un modo distinto a como Dios la ha edificado. La civilización cristiana no está por inventar, ni la nueva ciudad por construir... Ha existido, existe, es la civilización cristiana, es la ciudad católica. No se trata más que de instaurarla y restaurarla sin cesar sobre sus fundamentos naturales y divinos, contra los ataques, siempre nuevos de la utopía malsana de la revolución y de la impiedad: “omnia instaurare in Christo” (Carta sobre “Le Sillon”).





Testimoniar la fe en Cristo en la política, pide el Papa Benedicto XVI

Testimoniar la fe en Cristo en la política, pide el Papa Benedicto XVI


VATICANO, 17 Ago. 10 (ACI).- En un telegrama por el tránsito del ex presidente de Malta, Guido De Marco, cuyos funerales se celebraron ayer en la Con-catedral de La Valleta, el Papa Benedicto XVI animó a los católicos que se desempeñan en la vida pública de las naciones a "testimoniar la fe en Cristo en la política" siguiendo el camino de este "fino estadista, de ejemplo para quien ostenta cargos públicos".

En el texto enviado al Arzobispo de Malta con la firma del Secretario de Estado, Cardenal Tarcisio Bertone, y que fue leído al final de los funerales, el Santo Padre recordó que el ex mandatario fallecido a los 79 años por problemas en el corazón se distinguió por su "significativa contribución que ha dado no sólo respecto a las cuestiones internas en Malta sino también para la vida internacional, en particular en el periodo en el que ha sido presidente de la Asamblea General de la Naciones Unidas".

Benedicto XVI evoca también, según señala Radio Vaticano, "con estima" cómo el profesor De Marco "se ha distinguido por servir a la nación maltesa durante muchos años". Habiendo "testimoniado la fe en Cristo en el ejercicio de la vida política", el Papa ha rezado para que "muchos de los que están comprometidos en papeles públicos extraigan inspiración de su ejemplo". A la familia y a toda la nación de Malta, ha enviado su bendición apostólica.

Guido De Marco nació en La Valetta el 22 de julio de 1931, fue ministro de Asuntos Exteriores de Malta en 1990, año en el que fue elegido presidente de la Asamblea General de las Naciones Unidas. Después fue presidente de la República de Malta desde 1999 al 2004, año en el que Malta entro en la Unión Europea.


Tránsito de ex presidente italiano

De otro lado, Radio Vaticano informa también que el Papa ha acogido con pesar la noticia de la muerte del ex presidente de la República italiana y senador vitalicio Francesco Cossiga, fallecido a las 1:18 p.m. (hora local) de hoy. El Santo Padre se ha recogido en oración nada más conocer el fallecimiento.

Hace pocos días, la Secretaría de Estado solicitó en nombre de Benedicto XVI información sobre el estado de salud de Cossiga. Por este motivo enviaron al Presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, Mons. Rino Fisichella, al hospital de Roma Agostino Gemelli para visitar al ex presidente.

Francesco Cossiga nació en Sassari (Cerdeña) el 26 de junio de 1928. Fue el octavo presidente de la República italiana con 57 años, convirtiéndose en el político más joven que ha ocupado este cargo. Cossiga fue además primer ministro entre 1979 y 1980, y ministro de Interior entre 1976 y 1978.



viernes, 13 de agosto de 2010

Continúa la campaña “Abrile la puerta para ir a jugar”

Continúa la campaña “Abrile la puerta para ir a jugar”


Mar del Plata (Buenos Aires), 11 Ago. 10 (AICA).- Aunque el Día del Niño ya pasó, hasta el domingo 15 de agosto se extenderá la campaña destinada a éstos “Abrile la puerta para ir a jugar”, que organiza Cáritas Mar del Plata junto con el Canal 8 de esta ciudad balnearia.

Estas instituciones invitan a la comunidad marplatense a acercar a las instalaciones del canal; juguetes nuevos o en buen estado, leche, cacao, azúcar, galletitas, golosinas, y también calzado y medias de niños. Lo recolectado será distribuido en las celebraciones que las parroquias de la ciudad organizan durante agosto para agasajar a los niños.

Las personas que puedan colaborar deberán llegarse hasta la sede del Canal 8 (Luro 2907, Mar del Plata) de 10 a 18. Allí habrá voluntarios de Cáritas, debidamente identificados, que recibirán las donaciones, o bien depositar las donaciones en un recipiente destinado a tal fin en la recepción del canal.

Algunas de las comunidades que ya realizaron los festejos del Día del Niño, recibieron parte de las donaciones reunidas en el marco de esta campaña. Entre ellas, la parroquia San Benedetto (Edison 2851) brindó una celebración colorida con payasos, titiriteros, inflables y juegos a más de 450 niños de los barrios vecinos.

Asimismo, gracias al aporte de la comunidad y de una reconocida empresa marplatense, que realizaron una donación de golosinas, los festejos en las parroquias continuarán.

El sábado 14 de agosto, la parroquia Medalla Milagrosa organizó tres celebraciones en diversas zonas del radio parroquial: En Brandsen 8859, en Brandsen y 224, y también en 11 de septiembre entre las calles 208 y 210. Por su parte, la parroquia Nuestra Señora de Luján prepara, también para ese día, el festejo para los niños del Barrio El Colmenar (Calle 126 entre 105 y 107); como así el de la parroquia San Marcos será en Colón 10190.

El domingo 15 será el turno de la parroquia Cristo Rey, que organizó dos celebraciones para ese día, una en el barrio 2 de abril - Crucero General Belgrano y Márquez- y otra en el barrio Alto Camet - Godoy Cruz 5673. Aprovechando el feriado harán una tercera celebración el lunes 16 en Risutto y Mariano del barrio Aeroparque.

“Los festejos del día del niño son una ocasión para renovar la decisión de abrir las puertas de la esperanza y la alegría de los más pequeños. En nuestra sociedad hay muchas situaciones de explotación vinculadas al trabajo infantil, por eso queremos que este festejo sea un devolver a los niños lo propio de esa etapa de la vida; que puedan vivir junto con otros su capacidad de jugar, y vivir plenamente su niñez, en el marco de una familia, una comunidad que los acompaña y se preocupa por ellos”, explica el presbítero Fabián Yanes, vicepresidente de Cáritas Mar del Plata.

El sacerdote agrega que “también es una invitación para que toda la sociedad abra las puertas del corazón para hacer posible esto que queremos para los más pequeños”.


Informes: (0223) 475-6565 (0223) 155-014293
o por correo electrónico prensa@caritasmardelplata.org.ar



miércoles, 11 de agosto de 2010

Cardenal Bergoglio: Argentinos viven en cultura cada vez más pagana

Cardenal Bergoglio: Argentinos viven en cultura cada vez más pagana


BUENOS AIRES, 09 Ago. 10 (ACI).- El Arzobispo de Buenos Aires, Cardenal Jorge Mario Bergoglio, pidió a San Cayetano proteger la fe de los argentinos porque la cultura donde se vive es cada vez más pagana, ya que se quiere sacar a Dios del ámbito público y relegarlo a las sacristías.

"Una cosa es ser pagano si uno nació en una cultura que no conoce aún la verdad del Evangelio y la bondad de Jesucristo. Pero para nosotros, hacer como si Jesucristo no hubiera venido a salvarnos, es dar un paso muy atrás", expresó el Purpurado ante los miles de fieles reunidos con motivo de la fiesta de San Cayetano.

El Arzobispo recordó que Argentina ha sido marcada "con el signo de la cruz" y por tanto le pertenece a Cristo, que la compró con su Sangre. "Si en algo fallan nuestros valores es porque no los vivimos a fondo. No es que tengamos que remplazarlos por otros sino que tenemos que arrepentirnos de no haberlos guardado bien y comenzar a vivirlos en toda su plenitud", señaló.

El Cardenal Bergoglio exhortó a no negar la herencia cristiana que ha formado el país, porque de lo contrario "es como querer no tener historia. Es como si eligiéramos ser huérfanos, gente desamparada, que tiene que empezar de cero sin contar con el tesoro de la sabiduría de nuestros mayores".

El Purpurado también pidió a San Cayetano por "todas las necesidades de nuestra vida: la salud, el pan, el trabajo… También pedimos protección ante la inseguridad que produce tanta violencia desatada en nuestra sociedad. Pero junto con estas cosas pedimos de manera especial protección para nuestra fe. Te pedimos que protejas, conserves y aumentes nuestra fe".



martes, 10 de agosto de 2010

Informe de la UCA: Niños argentinos no tienen mucho que festejar en su día

Informe de la UCA: Niños argentinos no tienen mucho que festejar en su día


BUENOS AIRES, 07 Ago. 10 (ACI).- El Observatorio de la Deuda Social Argentina de la Universidad Católica Argentina, que junto con Fundación Arcor, elaboró el cuarto informe del Barómetro de la Deuda Social de la Infancia, cuestionó si los argentinos tendrán algo que festejar este domingo, Día del Niño, ya que un 28 por ciento de los pequeños se encuentra en situación de riesgo alimentario y un 55 por ciento restringió en cantidad y calidad su consumo de alimentos en 2009.

Las principales conclusiones del informe fueron: Los indicadores de déficit en los procesos de crianza y socialización no han experimentado cambios significativos, probablemente para ello se requiera de un cambio más estructural e integral de las estructuras de oportunidades.

Los déficits en el desarrollo humano y social de la infancia y la adolescencia constituyen un factor de exclusión estructural y permanente menos permeable a los progresos económicos y más permeables a los procesos de desaceleración de la economía.

La pobreza humana genera marcas, anclajes, en la niñez y adolescencia que cristalizan mecanismos de reproducción social e intergeneracional de la exclusión y marginalidad social que se revelan injustos en las condiciones básicas del sostenimiento, desarrollo y florecimiento de la vida.


Vivienda

El Barómetro reveló además que en los grandes conglomerados urbanos tres de cada diez menores de 18 años reside en una vivienda con dos o más problemas de hábitat de vida. Es decir que estos niños y adolescentes habitan viviendas que no tenían acceso al agua corriente, cloacas, gas de red, están en cercanías de fábricas contaminantes y basurales, o viven en condiciones de hacinamiento.

Entre 2004 y 2009 se pasó de un 52 por ciento de niños en hogares con problemas de saneamiento a un 42,4 por ciento. También cayó el déficit en el acceso a red de gas de un 38,8 por ciento a 30,9 por ciento.

El informe destaca que la mejora en el mercado del trabajo aumentó la cobertura de salud de niños y adolescentes, y que se incrementó la inclusión educativa, aunque sigue habiendo diferencias entre las clases sociales.


Educación

El déficit educativo del nivel primario, es decir niños y niñas no escolarizados o que cursan años inferiores al correspondiente a su edad, alcanzó un 7 por ciento en 2009, porcentual que no experimentó variaciones significativas desde 2007.

El estudio estimó en un 9 por ciento la no asistencia al secundario en las grandes ciudades, mientras el déficit en ese nivel fue del 17 por ciento en los dos primeros años y del 41,5 por ciento en los tres restantes.

En tanto, el déficit en la enseñanza de un segundo idioma en niños en edad escolar cayó de un 52 por ciento en 2007 a un 38 por ciento en 2009, y la enseñanza de computación del 57 al 48 por ciento en igual período.


Procesos de crianza y socialización

En cuanto a los procesos de crianza y socialización, el Barómetro reflejó que en 2009 un 15 por ciento de los niños menores de 5 años no festejó su cumpleaños, un 40 por ciento no fue receptor de historias orales y un 24 por ciento compartió cama o colchón para dormir.

Asimismo, reveló la brecha informática existentes entre los grupos de bajos recursos y los de mejores condiciones económicas.

El 90,6 por ciento de los niños entre 5 y 12 años no solía utilizar Internet en el 25 por ciento más bajo, y tampoco lo hacía el 27,6 por ciento en el 25 por ciento más aventajado. En los adolescentes, los porcentuales se ubicaron en el 61,2 y el 3,6 por ciento respectivamente.

La investigación determinó también que casi 5 de cada 10 niños en edad escolar no tienen biblioteca familiar en su hogar, y estimó que 4 de cada 10 adolescentes no tienen acceso a libros en el ámbito de su hogar.

El Barómetro de la Deuda Social de la Infancia es un programa de investigación que desarrollan de manera conjunta el Observatorio de la Deuda Social Argentina de la Universidad Católica Argentina y la Fundación Arcor, desde 2006 hasta la actualidad.


Más información: www.uca.edu.ar/observatorio




martes, 3 de agosto de 2010

Obispo afirma vigencia de ejemplo de santidad de Ignacio de Loyola

Obispo afirma vigencia de ejemplo de santidad de Ignacio de Loyola


SAN SEBASTIÁN, 01 Ago. 10 (ACI).- El Obispo de San Sebastián, Mons. Ignacio Munilla, afirmó que el testimonio dejado por San Ignacio de Loyola sigue vigente y llamó a los fieles a buscar la santidad, porque al final de la vida, todo lo que no sea respuesta fiel a la llamada de Dios, "habrá sido inútil y baldío, y no dejará ninguna huella beneficiosa para la posteridad".

"El modelo de San Ignacio es verdaderamente necesario para la vida de la Iglesia Católica de nuestros días. Más aún, me atrevería a decir que es indispensable, para que no sucumbamos a la tentación del relativismo reinante y de nuestra propia subjetividad. El carisma ignaciano nos preserva de la tentación de crear un dios a nuestra medida, así como una religión a la carta", afirmó durante la Misa por la fiesta del fundador de la Compañía de Jesús.

El Prelado dijo que la Iglesia sigue proponiendo su vida como modelo; pues "el Señor lo ha elegido como un instrumento suyo, para ayudarnos a descubrir y a discernir la voluntad de Dios en nuestra vida; para que 'acertemos' a dar con ese camino concreto que Dios tiene pensado para cada uno de nosotros, y que será el que nos lleve a la santidad".

Tras recordar la conversión de San Ignacio, Mons. Munilla dijo que su vida y espiritualidad introducen a los fieles "en una verdadera escuela de discernimiento: no es lo mismo desear que querer, no es lo mismo soñar que discernir, no es lo mismo ilusionarse que perseverar, no es lo mismo hablar que hacer, no es lo mismo querer que poner los medios; en definitiva, no podemos dar por buenas nuestras sensibilidades e ideologías, sin cuestionarnos antes si se adecuan al querer de Dios".

El Obispo de San Sebastián afirmó que con su testimonio, San Ignacio enseñó que "lo verdaderamente importante es la santidad, la búsqueda de Dios, el deseo de cumplir su voluntad… Hoy en día, bajo el influjo de una mentalidad practicista, tendemos a pensar que la santidad no es rentable y que no tiene futuro. Sin embargo, la realidad es bien distinta".



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